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A l'occasion de la journée internationale de la Femme !

Une nouvelle famille:

Jésus et l'avènement du Royaume de Dieu réorientent le rôle des femmes dans la mission de Dieu

 

 

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Le fil conducteur tout au long du ministère et de l'enseignement de Jésus est l’irruption du royaume de Dieu. En évidence, le royaume de Dieu a des implications dynamiques: guérison pour les malades, libération pour les subjugués et joie pour les abattus (par exemple, Luc 4: 18-19). 

Bref, le royaume de Dieu réoriente le mode de vie. Cet article examinera comment la venue du royaume de Dieu fournit «un ordre alternatif de la société» 1 concernant les femmes dans la communauté et le leadership. Cet article étudiera en effet le ministère et les enseignements de Jésus à travers les Évangiles. Mais parce que Jésus était juif et que la Torah était influente dans son ministère et sa vie, nous commencerons par analyser comment l'AT parle de la place d'une femme dans la société.

Les femmes dans l'ancien Israël

Le ménage

Écrit principalement par des hommes et imprégné de patriarcat culturel, l'AT présente des défis pour comprendre les expériences (les pratiques) des femmes dans l'ancien Israël. Cependant, nous pouvons esquisser un portrait de la vie d'une femme dans l'ancien Israël. Pour commencer, la vie d'un Israélite tournait autour de la famille. Joanna Dewey explique: «L'unité de base de la société ancienne n'était pas l'individu comme en Occident aujourd'hui, mais la famille ou l'unité de parenté. Les besoins et les désirs individuels étaient subordonnés à ceux du groupe familial dirigé par le chef de famille masculin. » 2 Cette unité de parenté définit la façon dont chaque individu au sein du ménage s'intègre dans la société en général. Selon Léo Perdue, l'unité familiale existait dans trois sphères:

-ménage ( bet av ),

-clan ou village ( mispahah), et

-région ou groupe de clans ( mattah ). 3 

Le bet av ou ménage consistait au moins en une famille nucléaire. Pour une femme ou un homme célibataire, le bet av était la maison de son père. Un exemple est Genèse 50: 8, où la «maison» de Joseph fait référence à la famille nucléaire dont il est le chef. Cependant, le bet av pouvait également faire référence à des serviteurs, des esclaves, des concubines, des résidents et des orphelins bénéficiant d'une protection et de provisions. 4 

Le mispahah était le clan ou «groupe de parenté résidentielle» de plusieurs familles. Ces villages étaient liés par la parenté, le mariage, la langue, la collaboration économique, les traditions et les lois partagées et une religion commune. 5

La sphère d'influence principale d'une femme israélite était les affaires internes du ménage. William Loader note: «Normalement, les hommes dirigeaient les ménages, prenant la responsabilité principale de gérer toutes les affaires à l'extérieur du domicile et de laisser la gestion domestique, y compris celle des esclaves, à l'épouse.» 6 Les tâches normales d'une femme comprenaient des tâches telles que moudre la farine, cuisiner, essorer la laine et fabriquer et nettoyer les vêtements. 7 Nous voyons certains de ces devoirs mis en évidence dans la célébration d'une épouse capable ou vaillante dans Prov 31: 10–31.

Au-delà du ménage

Il y a des femmes à travers l'AT dont le leadership est affiché au-delà du bet av . 

À titre d'exemple clé, Deborah s'est avancée pour mener les Israélites à la victoire sur les Cananéens dans une période chaotique et violente. Deborah était une prophétesse qui a jugé Israël (Juges 4: 4). Deborah a servi d'exemple puissant aux femmes de l'ancien Israël. Susan Niditch écrit:

« [Déborah] est un conduit vers Dieu, un récipient pour la communication divine de toutes sortes. C'est ce don oraculaire inspiré qui lui permet de «juger», menant sur et hors du champ de bataille. Le fait qu'elle soit une femme et qu'elle ne devrait donc pas diriger dans un contexte militaire ne fait que renforcer l'impression du juge comme une personne suscitée par Dieu, inspirée et inhabituelle, au-delà des rôles habituels des hommes et des femmes. 8

Dans Michée 6, le prophète identifie Myriam comme l'un des trois chefs envoyés par Dieu pour délivrer les Israélites de l'esclavage en Égypte: «Car je vous ai fait monter du pays d'Égypte et je vous ai racheté de la maison de l'esclavage; et j'ai envoyé devant vous Moïse, Aaron et Myriam »(Michée 6: 4 NRSV). Lorsque nous sommes présentés à Myriam dans l'Exode 15, elle est appelée une prophétesse (Exode 15:20). Selon le prophète Michée, Myriam était un agent de la délivrance de Dieu pour Israël - un rôle élargi par rapport aux normes culturelles de l'époque.

Pendant le règne de Josias (vers 649–609 avant JC), après la découverte du Livre de la Loi dans le temple, Josias se tourna vers une prophétesse nommée Huldah pour obtenir de l'aide. Huldah a confirmé l'authenticité du livre et a émis la prophétie concernant Israël et Josias (2 Rois 22: 15-20). 

Scot McKnight explique que «Huldah n'est pas choisi parce qu'aucun homme n'était disponible. Elle est choisie parce qu'elle est vraiment exceptionnelle parmi les prophètes. » 9 Noadiah (Néhémie 6:14) et la femme d'Isaïe (Isa 8: 1–4) sont également décrites comme des prophétesses. Il est donc clair qu'il existe des exemples de femmes assumant des fonctions de direction en dehors du bet av .

Mariage

Généralement, dans l'ancien Israël, un père était responsable de l'organisation des mariages pour les fils et les filles. C'est Abraham, et non Isaac, qui demande l'épouse d'Isaac (Genèse 24: 1-4). De même, Samson demande à son père et à sa mère de lui trouver une épouse, et les deux parents se sont opposés à son choix d'une femme philistine (Juges 14: 1-4). 

Au moment du mariage, une femme ferait partie du ménage de son mari. Le rôle principal d'une femme dans le cadre du ménage de son mari était de porter et d'élever des enfants. Sans enfants, une femme était souvent méprisée et honteuse. Par exemple, la mère de Samuel, Hannah, a été méprisée par Peninnah, l'autre épouse de son mari, Elkanah, pour sa stérilité (1 Sam 1: 1-7). Sarai, à cause de sa stérilité, méprisait sa servante Hagar lorsqu'elle découvrit que Hagar était tombée enceinte d'Abraham (Gn 16: 4-5). 

Porter et élever des enfants était une partie importante des responsabilités ménagères d'une femme. Cependant, c'est une fausse représentation du mariage dans l'ancien Israël de conclure qu'une femme n'était valorisée que pour avoir porté et élevé des fils. À de nombreuses reprises tout au long de l'Ancien Testament, la femme qui a donné naissance à des fils n'était pas la femme favorisée (par exemple, Gen 29:32, 34; 1 Sam 1: 4).

Les soins aux veuves étaient courants dans l'ancien Israël. Dans le système patriarcal qui a donné naissance à l'ancien Israël, les veuves ont souvent eu du mal à subvenir à leurs propres besoins - d'où le récit de Ruth. Comme autre exemple, Nombres 27 indique que, si une veuve avait eu ses propres enfants, la succession de son mari leur aurait été transmise. Cependant, si une veuve n'avait pas d'enfants, le plus proche parent de son mari aurait reçu sa succession. La coutume connue sous le nom de mariage lévirat, par laquelle un parent de sexe masculin fournissait un héritier à une veuve sans enfant, était conçue pour soulager une veuve dans cette situation (Deut 25: 5-6).

Il y a eu un débat abondant concernant le statut et la valeur des femmes dans l'ancien Israël. Certains ont fait valoir que l'AT traite toutes les femmes comme des biens en pleine subordination à leur figure d'autorité masculine. Par exemple, dans les Dix Commandements, nous lisons: «Tu ne convoiteras pas la maison de ton prochain; tu ne convoiteras pas la femme de ton prochain, ni esclave, homme ou femme, ni bœuf, ni âne, ni rien qui appartienne à ton prochain »(Exode 20:17 NRSV, cf. Deut 5:21). Ici, l'épouse semble être classée comme la propriété de son mari - répertoriée avec les esclaves et les animaux de trait. Il est significatif qu'il n'y ait aucun ordre aux épouses: «Tu ne convoiteras pas le mari de ton prochain.» Jacob Neusner écrit: «En effet, tout comme un agriculteur acquiert un esclave, un bœuf ou un bien immobilier, le mari-chef de famille prend possession d'une femme et acquiert un titre de propriété sur une femme.» 10Les lois contre l'adultère (Exode 20:13, Lév 18:20, Deut 22:22) contribuent également à la perspective des femmes en tant que propriété. Judith Wegner écrit:

« La loi sur l'adultère interdit les rapports sexuels entre un homme et la femme d'un autre homme, mais pas entre un homme marié et une femme non mariée . Les Écritures perçoivent l'adultère principalement comme une violation de la propriété et pour cette seule raison une infraction contre la moralité. » 11

Une fille serait la propriété de son père. En cas de mariage, de séduction ou de viol, le père perçoit un prix de l'épouse de l'homme (Exode 22: 15-16, Deut 22: 28-29). Selon les mots de Wegner, «le prix de la mariée compense la perte de la virginité de la fille, considérée comme l'actif économique du père.» 12 

Sans aucun doute, les lois sur l'héritage, les fiançailles et le divorce étaient fortement biaisées en faveur des hommes.

D'autres, cependant, ont fait valoir que si les femmes étaient désavantagées dans l'ancien Israël, elles n'étaient pas traitées comme des biens. Les femmes israélites ont obtenu des droits et du respect. 

Dans l'Exode 20, par exemple, nous lisons: «Honore ton père et ta mère, afin que tes jours se prolongent dans le pays que le Seigneur ton Dieu te donne» (20:12 NRSV, cf. Deut 5:16) . Dans Lév 19: 3, l'ordre est modifié: «Vous révérerez chacun votre mère et votre père. . . " (NRSV). Notez que sa mère vient en premier dans cette commande, renforçant ainsi notre point de vue selon lequel la mère et le père sont vénérés également dans une maison israélite. Une femme a droit à l'entretien ou à la subsistance de son mari: «S'il prend une autre femme pour lui, il ne diminuera pas la nourriture, les vêtements ou les droits matrimoniaux de la première femme» (Exode 21:10 NRSV). Une fille a le droit d'hériter de son père s'il n'a pas de fils vivants (Nombres 27: 1-11). Les filles, les épouses, les veuves et les femmes divorcées peuvent faire des vœux religieux contraignants (Nb 30). Et dans certaines circonstances, une femme peut divorcer de son mari.13

Culte-Adoration

En ce qui concerne le culte, Alice Bach écrit:

« Leadership . . . semble avoir été à tout moment entre les mains des hommes (mais avec des schémas et des sources de recrutement différents dans le groupe de direction). Les femmes, cependant, n'étaient pas absolument exclues du service cultuel ou de l'espace sacré, bien qu'une restriction croissante soit suggérée, en corrélation avec l'augmentation de la centralisation, de la spécialisation et du pouvoir (au moins en Juda) sous un sacerdoce zadokite sanctionné par la royauté. « 14

Les hommes occupaient les postes de plus grande autorité et honneur, exécutant de nombreuses tâches qui nécessitaient des compétences techniques et une formation. Les hommes étaient responsables de la présentation des sacrifices et des offrandes, de l'interprétation de la loi sacrée et de la proclamation des bénédictions. La fonction sacerdotale en Israël était réservée aux hommes. Ce bref aperçu est un élément nécessaire pour comprendre la perspective de Jésus sur la façon dont le royaume de Dieu réoriente la famille et les femmes dans l'histoire de Dieu.

Ensuite, nous examinerons les écrits des Apocryphes et certains textes juifs non canoniques, en nous concentrant sur le spectre des attitudes envers les femmes.

Les femmes dans les apocryphes et autres textes juifs anciens

L'Apocryphe

Une attitude envers les femmes dans ces textes est une posture de peur. On croyait que les femmes avaient un appétit sexuel incontrôlable qui les conduirait, elles et les autres, à adopter un comportement coupable. Ben Sira 15 révèle une peur profondément ancrée de la honte des femmes - leur volonté infectieuse, sexuelle et immodeste qui menace l'honneur d'un homme:

« Ne soyez pas jaloux de la femme de votre sein, ou vous lui apprendrez une mauvaise leçon à votre propre mal. Ne vous donnez pas à une femme et la laisser- fouler aux pieds vitre force. N'approchez pas d'une femme perdue, sinon vous tomberez dans ses pièges. Ne folâtrez pas avec une chanteuse, sinon vous serez pris par ses tours. Ne regardez pas attentivement une vierge, sinon vous pourriez trébucher et encourir des sanctions pour elle. Ne vous donnez pas à des prostituées, sinon vous risquez de perdre votre héritage. Ne regardez pas dans les rues d'une ville et ne vous promenez pas dans ses endroits déserts. Détournez vos yeux d'une femme bien faite, et ne regardez pas la beauté appartenant à une autre; beaucoup ont été séduits par la beauté d'une femme, et par elle la passion est allumée comme un feu. (Sir 9: 1–8 NRSV) »

Le premier Esdras 16 parle d'une peur similaire. Le chapitre 4 explore le pouvoir et l'influence des femmes sur les hommes: «Beaucoup d'hommes ont perdu la raison à cause des femmes et sont devenus esclaves à cause d'eux. Beaucoup ont péri, trébuché ou péché à cause des femmes »(1 Esd 4: 26-27 NRSV). Dans certains écrits apocryphes, il y a la peur de la femme «étrange» ou «étrangère». Par exemple, Tobie met en garde son fils contre le mariage avec une étrangère. Au lieu de cela, il devrait épouser une femme de la «tribu de son père» (Tob 4:12). Esdras affronte les hommes des tribus de Juda et de Benjamin: «Vous avez enfreint la loi et épousé des femmes étrangères, et ainsi vous avez accru le péché d'Israël» (1 Esd 9, 7). En raison de cette peur, Ben Sira suggère aux pères de garder leurs filles sous clé:

« Gardez une surveillance stricte sur une fille têtue, ou elle peut vous faire rire de vos ennemis, être la risée dans la ville et l'assemblée du peuple, et vous faire honte lors de rassemblements publics. Voyez qu'il n'y a pas de treillis dans sa chambre, aucun endroit qui surplombe les approches de votre maison. Ne la laissez pas parader sa beauté devant un homme, ni passer son temps parmi les femmes mariées; car des vêtements viennent la teigne, et d'une femme vient la méchanceté de la femme. Mieux vaut la méchanceté d'un homme qu'une femme qui fait le bien; c'est la femme qui fait honte et honte. (Sir 42.11-14)

Le 3eme livre des Maccabés, un autre texte du premier siècle avant JC, dépeint la vie restreinte des jeunes femmes dans les ménages juifs. Selon ce texte, les filles devaient être voilées et «enfermées dans leurs chambres»; l'auteur parle de leur «modestie propre» (3 Macc 1:18). Les mariées étaient gardées dans la «chambre du mariage», à l'abri des regards (3 Macc 4: 6).

Judith, le personnage principal du livre apocryphe qui porte son nom, est un parfait exemple du genre de femme glorifiée par Ben Sira et d'autres écrivains de la même époque. Tal Ilan note:

« Bien que Judith soit une héroïne très publique qui sort parmi les hommes et les bat à leur propre jeu, lorsqu'elle n'est pas tenue d'agir en cas d'urgence, elle «était veuve dans sa maison depuis trois ans et quatre mois. Et elle fit sa tente sur le toit de sa maison et mit un sac sur ses reins et les vêtements de veuvage sur elle, et elle jeûna tous les jours de son veuvage. . . " (Jdt 8: 4-6). 

Cette femme se limite volontairement au genre d'espaces recommandés par Ben Sira. 17

Écrits juifs non canoniques

Dans certains écrits non canoniques, cependant, le rôle des femmes de la Bible se développe. Jubilees , une réécriture des origines d'Israël très probablement du deuxième siècle après JC, embellit le personnage de Rebecca plus que tout autre personnage. Randall Chesnutt explique:

« Bien qu'Isaac soit traité avec sympathie dans ce texte, il n'est pas présenté comme ayant une qualité particulière qui le rend héroïque ou digne d'émulation. C'est plutôt sa femme [Rebecca] qui assume le leadership de leur mariage et fournit le pont entre Abraham et Jacob. « 18

Aux Jubilés, la raison de la préférence de Rebecca pour Jacob sur Esaü est donnée. Abraham commande à Rebecca de favoriser Jacob afin que le plan de Dieu soit accompli à travers lui (Jub 19: 15–31). Le texte justifie ensuite le favoritisme de Rebecca en notant que sa bénédiction est d'inspiration divine (25: 14-23). Et après la mort d'Abraham, Rebecca prend le leadership. Elle décourage fortement Jacob d'épouser une femme cananéenne (25: 1–3) et effectue la bénédiction parentale sur Jacob (25: 11–23). La bénédiction matriarcale de Rebecca est sans précédent dans le texte biblique. Selon 25:14, son discours pendant la bénédiction est inspiré lorsque «l'esprit de vérité» ou «l'esprit de justice» descend sur elle. Rebecca impose les mains à Jacob - un acte qu'aucune femme n'exécute dans la Bible. Tout au long de tout cela, Isaac est apparemment absent. Aux Jubilés, Rebecca est élevée comme exemplaire, pour être imitée par d'autres Juifs. Chesnutt conclut:

« Par conséquent, en tant qu'exemple moral et en tant que chef de famille, Rebecca prend sa place aux côtés des patriarches d'Israël. . . . Prenant le rôle de leader que son mari modeste n'a pas joué, elle transmet l'élection d'Abraham à Jacob et assure la continuité de l'histoire du salut. « 19

Dans le Testament de Job , le lecteur fait l'expérience d'un éventail d'attitudes envers les femmes. 

Les chapitres 1 à 45 décrivent les femmes comme spirituellement ignorantes et donc facilement trompées par Satan. Comme le dit John Collins:  La fonction de ces femmes est comme «un clin d'œil pour montrer la meilleure gestion de la situation par Job». 20Cependant, dans les chs. 46-53, il y a un changement important. 

Dans ch. 46, comme Job rassemble ses enfants pour leur transmettre leur héritage, il ne distribue que des biens aux hommes. En colère contre la décision de leur père, les filles ont dit à Job: «Notre père, monsieur, ne sommes-nous pas aussi vos enfants? Pourquoi alors ne nous avez-vous pas donné certains de vos biens? » (46: 2). Job répond en assurant à ses filles qu'elles n'ont pas été oubliées et leur promet un meilleur héritage que celui donné à leurs frères. Il donne ensuite à chacune de ses trois filles un «cordon multicolore» qui leur serait bénéfique dans ce monde et «les [conduirait] vers le monde meilleur, pour vivre dans les cieux» (47: 3-4). En conséquence, chacune des filles est transformée, «sans tenir compte des questions terrestres et louant Dieu dans les langues angéliques». 21Le rôle de Job dans le reste du livre est mineur, et les frères et l'oncle des filles sont décrits de manière peu flatteuse. Comme le dit Chesnutt:

« Dans un renversement des stéréotypes prédominants dans les chapitres précédents, le manque de perception «féminin» attribué à la servante de Job et à sa femme est ici attribué aux personnages masculins impuissants. Les hommes ne sont pas seulement inconscients du sort glorieux de l'âme de Job, ils assument même le rôle typiquement «féminin» d'exprimer la complainte. Les femmes, d'autre part, sont maintenant celles qui sont bien informées et qui, comme Job, ne sont pas affolées par les afflictions terrestres mais se réconfortent dans la réalité céleste. « 22

Les textes apocryphes et non canoniques décrits ci-dessus fournissent un éventail de réflexions concernant les femmes dans la vie juive. Et en tant que Juif fidèle, Jésus connaissait certainement ces traditions et ces perspectives. Un autre facteur qui doit être abordé pour mieux comprendre la perspective de Jésus sur les femmes à la lumière du royaume de Dieu est les écrits rabbiniques inclus dans la Mishna, Philon, Josephus et les conclusions des manuscrits de la mer Morte.

Littérature juive sur les femmes aux premier et deuxième siècles de notre ère

La Mishnah

La Mishnah est une compilation de l'enseignement rabbinique des premier et deuxième siècles de notre ère. Il est en second lieu seulement à certains écrits du NT dans sa valeur pour comprendre le judaïsme, en particulier le judaïsme pharisaïque, de l'ère de Jésus.

Bien qu'il y ait une certaine diversité parmi les dictons rabbiniques inclus dans la Mishnah concernant les femmes, il est clair que les femmes étaient traitées comme inférieures aux hommes et devaient utiliser leur influence principalement au sein du ménage. L'Ordre des femmes, qui est l'une des six divisions mishnaïques, met en lumière les attentes des femmes dans le judaïsme du premier et du deuxième siècle. Pour commencer, il est important de noter que toutes les femmes n'ont pas été traitées de manière égale. Dans la Mishnah, les femmes étaient réparties entre les «femmes dépendantes» et les «femmes autonomes». 23

Les trois catégories de femmes dépendantes étaient les filles, les femmes et les veuves lévirales. 

Les trois classes de femmes autonomes étaient les filles adultes, les divorcées et les veuves. 

Toutes les femmes dépendantes dépendaient de l'autorité masculine dans leur vie. Par exemple, dans le cas d'une fille mineure, son père est l'autorité masculine. Un père arrangeait le mariage de sa fille mineure (Ketub 4: 4). Si la fille mineure était violée, une pénalité serait versée à son père (Ketub 4: 1). 

Pour une fille autonome, elle est responsable de son propre mariage (Qidd 2: 1) et en cas de viol, des pénalités lui sont directement versées en tant que victime (Ketub 3: 6). Selon Wegner, «la fonction biologique d'une femme est un atout économique, comme en témoignent les formalités de transfert des femmes d'un homme à un autre». 24

Bien qu'il existe des circonstances dans lesquelles les femmes sont traitées comme des biens sexuels, d'autres aspects de la loi mishnaic élargissent les droits et la personnalité d'une femme dépendante. 

Un mari ne peut pas vendre les biens de sa femme sans son consentement (Git 5: 6). 

Une femme a droit à l'entretien et aux prestations en échange de son travail au sein du ménage (Ketub 5: 5, 9).

 Les femmes peuvent effectuer des transactions pour leur propre entreprise (Git 6: 1) et intervenir en tant que représentants de leur mari pour vendre des marchandises (Ketub 9: 4). 

Si tel était le cas, les droits d'une femme autonome sont encore plus étendus que ceux de son homologue à charge.

En général, la Mishna excluait les femmes de l'étude de la Torah et spécifiait les prières. Par exemple, un désaccord survient entre deux rabbins. Le rabbin Ben Azai a déclaré: «Un homme est obligé d'enseigner sa fille Torah. . . . " En réponse, le rabbin Eliezar a déclaré: «Quiconque enseigne sa fille à la Torah est considéré comme ayant enseigné sa folie» (Sotah 3: 4). 

Il était interdit aux femmes de se rassembler pour étudier la Torah ensemble (Pesah 8: 7). 

En bref, les femmes ont été privées de nombreuses occasions d'être mises au défi intellectuellement et spirituellement d'étudier la Torah. Certains dictons rabbiniques ont même lié les femmes à la sorcellerie (Abot 2: 7) et à la licence (Sotah 3: 4).

Il est impossible de détailler tous les aspects de la «place de la femme» telle que mise en avant par la Mishna. Cependant, Wegner fournit un résumé utile:

« La Mishnah dépeint clairement une société qui attend des femmes qu'elles passent leur vie en grande partie dans le domaine domestique. La restriction systématique des options d'une femme et même ses mouvements physiques dans le domaine public de la culture ont rendu pratiquement impossible pour les femmes de choisir un mode de vie alternatif, même si les pressions sociétales n'étaient pas suffisantes pour empêcher un tel choix. » 25

Philon

De nombreuses fois dans les écrits de Philon, un philosophe juif hellénistique du premier siècle après JC, les femmes sont traitées comme inférieures aux hommes. Philon décrit les hommes comme plus complets que les femmes, le mâle comme supérieur à la femelle. 26 Il décrit les femmes comme passives et irrationnelles, tandis que les hommes qu'il considère comme actifs et rationnels. Tout au long de ses écrits, Philon attribue une variété de maux aux femmes. Il écrit qu'une femme est:

« créature égoïste et accro à la jalousie à un degré immodéré, et terriblement calculée pour agiter et renverser les inclinations naturelles d'un homme, et pour le tromper par ses tours continus; car comme elle étudie toujours les discours trompeurs et toutes les autres sortes d'hypocrisie, comme une actrice sur scène, quand elle séduit les yeux et les oreilles de son mari, elle continue à cajoler son esprit prédominant après que les domestiques ont été trompés. « 27

Philon fait une distinction entre les différentes parties de l'âme. 

Richard Baer écrit: «Alors que l'élément masculin de l'âme est dirigé vers Dieu, la partie féminine de l'âme« s'accroche à tout ce qui naît et périt, déployant ses facultés comme une main pour attraper aveuglément ce qui se présente ». » 28 

Pour Philon, la sexualité d'une femme est une menace constante pour les hommes, même dans l'enceinte du mariage. En raison de cette menace, Philo, tout comme Ben Sira, conseille:

« Une femme ne devrait donc pas être une personne occupée, se mêler de questions extérieures à ses préoccupations familiales, mais devrait rechercher une vie d'isolement. Elle ne doit pas se montrer comme une vagabonde dans les rues aux yeux des autres hommes. » 29

Le point de vue de Philon sur les femmes est enraciné dans sa compréhension de la création. Pour Philon, la création consiste en une hiérarchie de genre qui reconnaît la position des femmes comme inférieure et soumise aux hommes.

Flavius Josephe

Josephe, un historien juif du premier siècle après JC, a fait diverses remarques concernant les femmes et a expliqué comment les femmes ont trouvé leur place dans l'histoire juive et romaine. Dans son œuvre Antiquités juives , Josephe décourage les femmes de témoigner dans une dispute. Il écrit:

« Mais que le témoignage des femmes ne soit pas admis en raison de l'inconstance et de la présomption de leur sexe; ni laisser les serviteurs être admis à témoigner, à cause de l'ignorance de leur âme; car il est probable qu'ils ne disent pas la vérité, soit par espoir de gain, soit par crainte de punition ». 30

Tout au long des antiquités juives , Josephe fait de légères critiques dirigées contre les femmes à travers l'histoire juive. En mentionnant la femme de Potiphar et la vengeance qu'elle allait déverser sur Joseph pour avoir rejeté ses avances sexuelles, l'idée d'accuser Joseph d'avoir initié la rencontre sexuelle lui semblait «aussi sage que féminine» ( Antiquités 3: 5). Dans la version de Josephe de l'histoire de Samson, il attribue à Samson la remarque qu'il n'y a rien de "plus trompeur qu'une femme qui trahit votre discours" ( Antiquités 5: 294). Bien que la majorité des écrits de Josephe soient particulièrement négatifs à l'égard des femmes, il est frappant qu'il présente Abigail du récit dans 1 Sam 25 sous un jour aussi positif ( Antiquités 6: 195-309).

Les rouleaux de la mer Morte

La découverte en 1947 des manuscrits de la mer Morte a révélé une collection de nombreux documents juifs englobant divers sujets, y compris le rôle des femmes dans la vie juive. Un parchemin, appelé le document de Damas , donne à certaines femmes la responsabilité d'examiner les femmes dont la virginité avant le mariage a été remise en question. 31 De nombreux textes indiquent que les femmes devaient être présentes lors des rituels et faire partie intégrante de la vie communautaire quotidienne:

« Quand ils viendront, ils rassembleront tous ceux qui viennent, y compris les enfants et les femmes, et ils réciteront [à leur écoute] toutes les statues de l'alliance et les instruiront dans tous leurs ordres de peur qu'ils ne s'égarent dans leurs erreurs. » 32

Avec ce bref aperçu de la littérature juive du premier siècle concernant les attitudes envers les femmes dans la vie juive, tournons maintenant notre attention vers Jésus, le royaume de Dieu et les implications pour les femmes dans les quatre évangiles.

Jésus, le Royaume de Dieu et les femmes

Dans McKnight's Kingdom Conspiracy , il explique cinq caractéristiques du royaume qui façonnent l'histoire d'Israël: un roi, une règle, un peuple, une terre et une loi. Jésus sert de roi, les gens sont ceux qui suivent Jésus comme roi, la terre est le lieu où les citoyens incarneront le royaume de Dieu, et la loi est la "loi du Christ" ou "la vie dans l'Esprit" de Dieu . 33Avec l'arrivée du royaume de Dieu, une nouvelle communauté ou citoyenneté naît autour de la seigneurie de Jésus en tant que roi (par exemple, Marc 3: 20–35). Cette nouvelle famille créée par le royaume de Dieu menace les normes sociétales et la hiérarchie acceptées. Lorsque Jésus appelle Jacques et Jean à quitter leur père, Zebedee, et à le suivre, il les invite à participer à cette communauté alternative - qui entrerait en conflit avec le bloc de construction le plus essentiel de l'ancienne société: la famille ou l'unité de parenté (par exemple, Marc 1:19 –20). Dans Matt 8, un homme désireux de suivre Jésus demande d'enterrer son père décédé avant de se lancer dans ce voyage. Jésus offre une réponse radicale à sa demande: «Suivez-moi et laissez les morts enterrer leurs propres morts» (Matt 8: 22b NRSV). Craig Keener décrit comment l'invitation de Jésus à cette famille alternative se heurte à la structure familiale actuelle:

« L'infraction ne réside pas dans l'immédiateté de la demande mais dans la priorité que la demande prend en charge les obligations familiales. De nombreux Juifs considéraient que le respect des parents était le commandement suprême et considérer l'enterrement de leurs parents comme l'une des implications les plus importantes de ce commandement quelles que soient les circonstances (Tob 4.3-4; 6.14; 1 Macc 2.70; 4 Macc 16.11). . . . Jésus revendique scandaleusement la position suprême d'attention dans la vie de ses disciples. » 34

L'une des distinctions de cette nouvelle communauté inaugurée par le royaume de Dieu est le traitement et le statut des femmes. Tout au long des récits des Évangiles, le traitement que Jésus a réservé aux femmes est sans parallèle dans la Palestine du premier siècle. Selon les mots de Thomas Schreiner: «Le traitement que Jésus a réservé aux femmes a été révolutionnaire en ce qu'il les a traitées avec dignité et respect.» 35 Jésus a défié les normes culturelles acceptées envers les femmes et a présenté une nouvelle réalité à laquelle ses disciples ont été appelés à participer.

L'une des façons dont le traitement de Jésus à l'égard des femmes était radicalement en conflit avec les normes juives du premier siècle était son mépris des lois rituelles sur l'impureté. Dans Marc 5, Jésus est approché par une femme qui avait subi des saignements pendant douze ans. Le langage de Marc 5 rappelle les lois de pureté trouvées dans Lévitique (Marc 5:25; Lev 12: 7, 15:25). La tradition et la loi juives étaient très préoccupées par la contamination par contact avec le sang. Cependant, en ce qui concerne les lois juives sur la pureté, «impur» ne suggère pas un comportement coupable ou une répulsion sociale. M. Eugene Boring clarifie:

« [«Impur»] n'implique pas la saleté ou le dégoût associés aux liquides et fonctions corporelles, mais est une question de pouvoir associé au sang et aux fonctions et organes reproducteurs, un pouvoir qui doit être sauvegardé - un peu comme nous parlons de «contamination» et «décontamination» des rayonnements. » 36

Certaines parties de la Mishnah parlent directement des garanties mises en place en cas de menstruations et de saignements irréguliers. 37 La communauté serait séquestrée d'une telle impureté. Nous lisons dans Marc 5, cependant, que dans une foule, la femme qui saignait depuis douze ans tend la main et touche les vêtements de Jésus - en espérant qu'en touchant ses vêtements, elle connaîtrait la guérison. Après que la femme soit tombée devant Jésus pour avouer que c'est elle qui a touché son vêtement, il a répondu: «Ma fille, ta foi t'a guérie; va en paix et sois guéri de ta maladie »(Marc 5: 34b NRSV). Dans cette interaction, la femme et Jésus ont défié les normes sociétales juives. Boring conclut:

« Sa foi l'avait amenée à violer les contraintes sociales conventionnelles en apparaissant en public et surtout en touchant le saint homme vénéré (toucher les vêtements de quelqu'un, c'est toucher la personne). Jésus transgresse lui aussi les normes coutumières en s'arrêtant, en touchant et en parlant avec une femme. » 38

Jésus se sépare également de la pratique juive conventionnelle en parlant avec des femmes étrangères. Comme mentionné précédemment, certains écrits ont averti les hommes juifs d'éviter les femmes étrangères (Tob 4:12, 1 Esd 9: 7). Dans Jean 4, Jésus engage une conversation avec une Samaritaine. Ben Witherington explique la perception juive des Samaritains:

« Il semble qu'à l'époque de Jésus, la Samarie était considérée comme une terre par de nombreux Juifs de Judée et de Galilée pratiquants de religion comme impure, et le contact avec ces personnes, en particulier leurs femmes, ou le partage d'un repas ou d'une tasse commune avec eux était largement rendre un Juif impur. 

m. Nid. 4 : 1 enregistre un dicton qui semble remonter au moins au milieu du premier siècle après JC qui se lit comme suit: «Les filles des Samaritains sont des menstruations du berceau», en d'autres termes, elles sont impures dès la naissance. 39

Ici, l'attitude de Jésus envers les femmes est davantage révélée par la façon dont il traite une femme très probablement considérée comme immorale et impure par ses contemporains juifs. 

Premièrement, en tant qu'homme, Jésus n'est pas censé parler en public avec des femmes étrangères ou «étranges». 

Deuxièmement, en tant que Juif, il ne doit pas engager de conversation avec les Samaritains - ce qui conduit à la note de l'écrivain évangélique: «Les Juifs ne partagent pas les choses en commun avec les Samaritains» (Jean 4: 9b NRSV). Le mot traduit «partager des choses en commun» ( sunchrōntai) pourrait se référer à Jésus partageant une tasse d'eau avec la Samaritaine. À cause de cette conversation, la femme témoigne parmi ses voisins samaritains que Jésus lui avait dit tout ce qu'elle avait fait (4:29, 39). Les Samaritains ont ensuite quitté leur ville et sont venus à sa rencontre. Witherington décrit la signification de ce récit: "'L'heure vient et est maintenant' où même des femmes, même des femmes samaritaines, même des femmes samaritaines pécheresses, peuvent être à la fois membres et messagers de ce roi et de son royaume." 40 

Avec la nouvelle communauté et le nouveau roi fournis par l'arrivée du royaume de Dieu, même les Samaritaines «pécheresses» sont invitées à participer.

Jésus franchit également les frontières sociales en acceptant les femmes comme disciples. Dans la Palestine du premier siècle, les rabbins considéraient l'étude de la Torah comme un exercice exclusivement réservé aux hommes. 41Cependant, dans Luc 10, Jésus célèbre et bénit une femme nommée Marie qui "s'est assise aux pieds du Seigneur et a écouté ce qu'il disait" (Luc 10: 39b NRSV). Luc 8 décrit le cercle intérieur des disciples de Jésus. Cette communauté se compose de douze disciples masculins et d'un nombre indéterminé de disciples féminins (y compris Marie appelée Magdalene, Joanna, Susanna et bien d'autres). Joël Green souligne l'importance des hommes et des femmes servant de compagnons de voyage avec Jésus: «Le résumé de Luc identifie les douze et ces femmes comme compagnes et témoins du ministère de Jésus (cf. 23:49; Actes 1:21); ils sont préparés à participer à la mission (cf. 9: 1–6; 10: 1–11). . . . " 42

Dans le monde rabbinique gréco-romain et du premier siècle, il aurait été extraordinaire pour les femmes de participer au ministère et à l'enseignement d'un professeur itinérant ou d'un rabbin. Jésus brise le moule de son temps en formant une nouvelle communauté autour de lui et en incorporant des femmes dans cette communauté. Comme les disciples masculins, les femmes disciples étaient préparées à devenir des agents actifs de la mission de Dieu. Si ces femmes ont reçu la grâce que Jésus leur a accordée, elles ont également été bienfaitrices de son ministère. En décrivant les femmes entourant Jésus pendant son voyage, Luc mentionne que ces femmes «ont pourvu à leurs besoins à partir de leurs ressources» (Luc 8: 3b NRSV).

Luc utilise également des récits parallèles homme / femme, à la fois dans son Évangile et dans le livre des Actes, pour présenter les femmes comme des participantes égales dans la nouvelle communauté née du royaume de Dieu. Les exemples incluent Siméon, un homme décrit comme juste et pieux, et Anna, une femme décrite comme prophète, qui reconnaissent tous les deux l'enfant Jésus comme l'enfant qui entraînerait la rédemption pour Israël (Luc 2: 25-38). À proximité, Jésus guérit un homme possédé par un démon et il guérit la belle-mère de son disciple Pierre (Luc 4: 31–39). Dans Luc 7, Jésus manifeste son pardon à la fois à la femme pécheresse qui avait oint ses pieds d'huile et à Simon (Luc 7: 36–50). Helmut Flender fait valoir que ce parallélisme chez Luc est délibéré puisque ces paires ne se trouvent pas dans les autres évangiles synoptiques: «Luc exprime par cet arrangement que l'homme et la femme se tiennent côte à côte devant Dieu. Ils sont égaux en honneur et en grâce, ils sont dotés des mêmes dons et ont les mêmes responsabilités (cf. Gn 1, 27; Gal 3, 28). »43 De même, Jane Kopas conclut que, avec la sensibilité de l'Evangile de Luc envers les femmes, Luc suggère une mesure d'égalité qui était inattendue dans le temps de Jésus. 44 Pour le dire explicitement, Jésus pratique et incarne une «formation de disciples égaux». 45

Matthieu et Marc décrivent les femmes comme suivant Jésus jusqu'à sa crucifixion au Golgotha. Dans Matthieu, nous lisons: «Beaucoup de femmes étaient également là, regardant de loin; elles avaient suivi Jésus de Galilée et l'avaient pourvu. Parmi eux se trouvaient Marie de Magdala, Marie la mère de Jacques et Joseph, et la mère des fils de Zébédée »(Matt 27: 55-56 NRSV). Selon Matthieu et Marc, les disciples masculins de Jésus avaient fui la scène. Cependant, l'Évangile de Jean contredit cette affirmation - soutenant que «le disciple qu'il aimait» était présent avec les femmes à la crucifixion de Jésus (Jean 19: 25-27). La résurrection de Jésus, l'événement central de l'histoire humaine, se révèle d'abord, non à ses disciples masculins, aux principaux sacrificateurs ou aux fonctionnaires romains, mais à un groupe de femmes venues prendre soin de son corps (Matt 28: 1–20 , Marc 16: 1-9, Luc 23: 55-24: 10, Jean 20: 1). Les femmes sont les premiers témoins du moment crucial de l'histoire humaine. Dans de nombreux cas, les femmes du premier siècle ont été dénigrées en tant que témoins - considérées comme peu fiables, ouvertes à la persuasion et sujettes à l'exagération.46 En fait, dans Marc et Luc, Pierre et / ou les autres disciples masculins ne croyaient pas au témoignage donné par Marie de Magdala et les autres femmes (Marc 16:11, 13; Luc 24:11). Mike Aquilina écrit: "À une époque où le témoignage d'une femme était inadmissible devant un tribunal, il devait sembler presque pervers que Jésus confie cette nouvelle à une femme." 47 Il ne fait aucun doute que les Évangiles présentent de nombreux exemples de Jésus établissant une nouvelle communauté dans laquelle le rôle des femmes contraste fortement avec la pratique juive conventionnelle du premier siècle.

Un élément potentiellement problématique concernant Jésus et les femmes est sa conversation avec une femme cananéenne dans Matt 15 (appelée une femme syro-phénicienne dans Marc 7). Jésus semble être sans tact, peut-être grossier, envers cette femme alors qu'elle demande à Jésus d'exorciser un démon de sa fille. À la demande de la femme, Jésus répond: «Je n'ai été envoyée qu'aux brebis perdues de la maison d'Israël» (Matt 15:24 NRSV). Elle persiste dans son appel, répondant à Jésus en s'agenouillant devant lui et en disant «Seigneur, aide-moi» (v. 25). Jésus répond: «Il n'est pas juste de prendre la nourriture des enfants et de la jeter aux chiens» (Matt 15:26 NRSV). Il est vrai que «chien» était utilisé par certains dans la tradition juive pour désigner les Gentils de manière péjorative. 48 De nombreux Juifs considéraient les chiens comme impurs et les charognards, comme les porcs. 49Cependant, le mot pour «chiens» utilisé à la fois dans Marc 7:27 et Matt 15:26 ( kunariois ) devrait être traduit par «chiens domestiques» ou «chiens domestiques» et est différent du terme péjoratif qui comparait les chiens sauvages qui parcouraient le rues avec les Gentils. Il est probable que Jésus teste cette femme, comme de nombreux rabbins ont testé leurs disciples (par exemple, Jean 6: 6). Jésus aurait également pu utiliser cette métaphore comme un moyen d'expliquer sa mission en Israël et la venue du royaume de Dieu. Michael Wilkins écrit: «Jésus a utilisé la métaphore de la même manière dans le sermon sur la montagne pour indiquer que le saint message de l'Évangile du royaume ne doit pas être souillé par ceux qui ne sont pas réceptifs ou ont rejeté l'invitation de Jésus (Matt 7: 6). " 50Dans sa foi, elle répond à Jésus en disant: «Oui, Seigneur, même les chiens mangent les miettes qui tombent de la table de leurs maîtres» (Matt 15:27 NRSV). Cette femme, qui s'est déjà humiliée devant Jésus, le presse maintenant de partager ses bénédictions promises aux Gentils. Wilkins conclut:

« Bien qu'Israël reçoive les principales bénédictions de l'alliance, les Gentils devaient également être les destinataires de la bénédiction à travers eux (voir Gen.12: 3). La femme s'appuie sur la promesse de demander l'aide de Jésus Messie. Elle comprend le programme de Dieu d'aller d'abord en Israël, mais elle persiste. Dans un sens, Jésus la teste. Va-t-elle voir à travers la distinction historique du salut entre Israël et les Gentils et reconnaître que Dieu désire en fin de compte apporter la guérison à tout le monde? « 51

Avec ce test, la femme cananéenne répond avec brio. Jésus célèbre sa foi, qui est récompensée par la guérison de sa fille (Matt 15:28).

Conclusion

Après un bref aperçu du rôle des femmes dans l'ancien Israël, les Apocryphes et d'autres sources juives de l'époque, il est clair qu'avec l'émergence du royaume de Dieu, Jésus a établi une nouvelle communauté qui avait des implications directes pour les femmes. de son temps. Cette nouvelle famille, centrée sur lui-même, est composée d'hommes et de femmes qui répondent à son appel simple mais profond: «Suivez-moi». Contrairement aux normes et attitudes culturelles de la Palestine du premier et du deuxième siècle, qui stipulent que la sphère d'influence principale d'une femme est au sein du ménage, le royaume de Dieu libère les femmes pour qu'elles acceptent l'invitation de Jésus à rejoindre la mission de Dieu. Jésus invite les femmes en sa présence, il équipe les femmes en mission et il commande aux femmes de témoigner de la fidélité de Dieu. En bref, l'influence et le rôle des femmes vont au-delà de ce qui était culturellement accepté à l'époque. L'exemple écrasant de Jésus en matière de dignité et d'opportunités pour les femmes dans la Palestine du premier siècle montre que le royaume réoriente tous les aspects de la vie, y compris le rôle des femmes dans l'œuvre de Dieu. Jésus envisage une nouvelle famille - une famille qui pratique la «formation de disciples égaux» dans la poursuite de la mission de réconciliation de Dieu.

Remarques

1. William Loader, The New Testament on Sexuality (Eerdmans, 2012) 339.

2. Joanna Dewey, “Women in the Gospel of Mark,” WW 26/1 (2006) 23.

3. Leo Perdue et al., Families in Ancient Israel (Westminster John Knox Press, 1997) 38.

4. Perdue et al., Families in Ancient Israel, 238.

5. Perdue et al., Families in Ancient Israel, 177.

6. Loader, The New Testament on Sexuality, 12.

7. Everett Ferguson, Backgrounds of Early Christianity (Eerdmans, 2003) 78.

8. Susan Niditch, Judges: A Commentary (Westminster John Knox, 2008) 65.

9. Scot McKnight, The Blue Parakeet: Rethinking How You Read the Bible (Zondervan, 2010) 174.

10. Jacob Neusner, Making God’s Word Work (Bloomsbury, 2004) 179.

11. Judith Romney Wegner, Chattel or Person? The Status of Women in the Mishnah (Oxford University Press, 1992) 13.

12. Wegner, Chattel or Person, 13; see also the article by Jessica Stefick on pages 3–6 in this issue of Priscilla Papers.

13. Ben Witherington III, Women and the Genesis of Christianity (Cambridge University Press, 1990) 6.

14. Alice Bach, Women in the Hebrew Bible (Routledge, 1998) 9.

15. An apocryphal or deuterocanonical book written in the early second century BC, various called Ecclesiasticus, The Wisdom of Jesus Son of Sirach, or simply (Ben) Sira(ch).

16. An expanded Greek version of the OT book of Ezra considered canonical by the Eastern Orthodox Church.

17. Tal Ilan, “Women in Apocrypha and Pseudepigrapha,” in A Question of Sex? Gender and Difference in the Hebrew Bible and Beyond (Sheffield Phoenix, 2009) 138.

18. Randall Chesnutt, “Revelatory Experiences Attributed to Biblical Women in Early Jewish Literature,” in “Women Like This”: New Perspectives on Jewish Women in the Greco-Roman World, ed. Amy-Jill Levine (Scholars, 1991) 108.

19. Chesnutt, “Revelatory Experiences,” 111.

20. John Collins, “Structure and Meaning in the Testament of Job,” in Society of Biblical Literature 1974 Seminar Papers, ed. G. MacRae (SBL, 1974) 48.

21. Chesnutt, “Revelatory Experiences,” 119.

22. Chesnutt, “Revelatory Experiences,” 119.

23. Wegner, Chattel or Person, 70.

24. Wegner, Chattel or Person, 71.

25. Judith Romney Wegner, “Women in Classical Rabbinic Judaism,” in Jewish Women in Historical Perspective, ed. Judith R. Baskin, 2nd ed. (Wayne State University Publishing, 1998) 76.

26. Philo, On the Special Laws, Leg. I:200–201.

27. Philo, Hypothetica, 746.

28. Richard A. Baer Jr., Philo’s Use of the Categories Male and Female (Brill, 1970) 43.

29. Philo, On the Special Laws, III:171, 11.

30. Josephus, Jewish Antiquities, 4.8.15.

31. Sidnie White Crawford, “Not According to Rule: Women, the Dead Sea Scrolls, and Qumran,” in Faculty Publications, Classics and Religious Studies Department (University of Nebraska, 2003) 138.

32. 1QSa I, 6–11.

33. Scot McKnight, Kingdom Conspiracy: Returning to the Radical Mission of the Local Church (Baker, 2014) 205.

34. Craig Keener, A Commentary on the Gospel of Matthew (Eerdmans, 1999) 276–77.

35. Thomas Schreiner, 1, 2 Peter, Jude, NAC (B&H, 2003) 150.

36. M. Eugene Boring, Mark: A Commentary (Westminster John Knox, 2006) 159.

37. Hannah Harrington, The Purity Texts (T&T Clark, 2007) 102.

38. Boring, Mark, 160.

39. Ben Witherington III, John’s Wisdom: A Commentary on the Fourth Gospel (Westminster John Knox, 1995) 117–18.

40. Witherington, Women and the Genesis of Christianity, 73.

41. Martin S. Jaffee, “Gender and Otherness in Rabbinic Oral Culture: On Gentiles, Undisciplined Jews, and Their Women,” in Performing the Gospel: Orality, Memory, and Mark, ed. Richard A. Horsley, Jonathan A. Draper, and John Miles Foley (Fortress, 2006) 28–30: “It is a virtual certainty that Torah in the Mouth was taught exclusively by male masters to a body of disciples from which females were excluded.”

42. Joel Green, The Gospel of Luke (Eerdmans, 1997) 317.

43. Helmut Flender, St. Luke: Theologian of Redemptive History, trans. Ilse Fuller and Reginald Fuller (Fortress, 1967) 9–10.

44. Jane Kopas, “Jesus and Women: Luke’s Gospel,” ThTo 43/2 (1986) 192.

45. Elisabeth Schüssler Fiorenza, In Memory of Her (Crossroad, 1983).

46. Sara Lipton, Judaism and Christian Art: Aesthetic Anxieties from the Catacombs to Colonialism (University of Pennsylvania Press, 2011) 50.

47. Mike Aquilina, Mothers of the Church: The Witness of the Early Christian Women (Our Sunday Visitor, 2012) 68.

48. Larry Hurtado, Mark, Understanding the Bible Commentary (Baker, 1989) 118.

49. Keener, Commentary on the Gospel of Matthew, 416.

50. Michael Wilkins, Matthew, NIV Application Commentary (Zondervan, 2004) 539.

51. Wilkins, Matthew, 540.

 

 

 

Traduit du texte de l'auteur ci dessous :

Joshua Little

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À propos de Joshua Little

Joshua Little est titulaire d'un MDiv du Emmanuel Christian Seminary dans l'est du Tennessee et poursuit un DMin du Northern Seminary à Lombard, Illinois. Il est pasteur exécutif du réseau RiverTree et pasteur prédicateur de RiverTree Lake. L'épouse de Josh, Becky, est administratrice de Stadia, une organisation d'implantation d'églises.

 

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